Jiří Fuchs - Filosofie

Svérázný český katolický filosof v (zatím?) šestidílném souboru buduje působivý filosofický systém. Odmítá dogmatismus, snaří se postupovat racionálně, inspirací je mu zejména Aristoteles a Tomáš Akvinský, dokazuje, že takto pojatá "klasická" filosofie rozhodně neztratila svoje místo ve světě, ba naopak jako jediná je skutečně poctivou filosofií. Nekompromisně a důkladně kritizuje moderní a postmoderní filosofii.

Formálně jsou texty velmi hutné, psané místy těžko srozumitelnou "filosofštinou" (což ale rozhodně neznamená, že by to byly nesmysly). Nejsou psány příliš pedagogicky: Prakticky žádné konkrétní příklady na ozřejmění (akorát v prvním dílu), což hraničí s podezřením, že se jeho filosofie nedá v praxi aplikovat, dlouhé a stereotypní vyvracení oponentů (což je obecně jistě dobře, ale pokud všechny oponenty vyvracím stejnou metodou, tak to trochu nudí). Autor vybral jen klíčové problémy a ty jsou promýšleny hluboce a intenzivně. Námitky oponentů bere vážně a podrobně na ně odpovídá. Protože svou filosofii od začátku dokazuje, dělá si nárok na pravdivost. Někdo by v tom mohl spatřovat jakýsi druh intelektuální pýchy, ale i s takovou námitkou se autor vypořádává.

Samotné dokazování občas budí rozpaky. Upadá do subtilit a není jasné, jestli pojmy se kterými se operuje jsou skutečně dostatečně přesně definovány, aby takovou jemnou práci umožňovaly.

Osobně na mě ale působí autorovy snahy velice pozitivním dojmem. Taky nemám rád postmoderní filosofii. Ačkoli názorově stojím dost jinde než autor, rozhodně je zajímavé a poučné si Filosofii přečíst. Témata jsou ale velmi náročná a často jsem nebyl schopen rozlišit vlastní nepochopení od nesouhlasu s autorem. Takto berte i vše, co zde bude následovat. Budu vděčný za jakýkoli komentář.

Pojďme ale k obsahu. Než přistoupím k poznámkám k jednotlivým knihám souboru, nejprve několik obecných postřehů. Své takřka nenávisti (ale dobře podložené) k postmoderní filosofii autor nechává často volný průchod. Ale zdá se mi, že se příliš nesnaží se aspoň postmodernou inspirovat. Kritizuje postmoderní rozpliznutí či popření pravdy. Jenže není nutné hned brát postmodernu jako tvrzení, že pravda neexistuje nebo že je nepoznatelná. Stačí ji brát jako konstatování, že se ve filosofii dosud pravdu nepodařilo najít. A místo obvinění z historizace pravdy brát postmoderní námitku jako historizaci omylu. Čili historicky závislý omyl místo historicky závislé pravdy. Tak jako tak, autor svou filosofii bere za pravdivou, což by i takovéto pojetí postmoderny usvědčovalo z omylu. Jak je to ovšem s tou pravdivostí Fuchse teprve uvidíme.

Zvláštní je autorův přístup ke zkušenosti. Tedy k tomu, co by dnes většina lidí viděla téměř jako ekvivalent skutečnosti. Empirismus (pravda pochází jen ze zkušenosti) autor vyvrací. Nicméně nezdá se, že by někde prováděl důslednou aplikaci své filosofie pro praxi. Jeho přístup je spíš ten, že pokud je zkušenost v rozporu s jeho filosofií, je třeba zkušenost reinterpretovat. Podobně pak reaguje i v situaci, kdy církevní dogmata nebo Bible říkají něco jiného, než by říkat měly.

A ještě malý slovníček (pokud bude potřeba tak doplním):

imputace
podsouvání (tvrzení oponentovi)
privace
nedostatek (chybění) nějaké náležitosti
aseita
svébytnost, bytí ze sebe (např. u Boha)
inseita
svébytnost (substance), nezávislost od jiného co do existence, vlastník svých akcidentů
finalita
zaměřenost na cíl, smysl
ekvivokace
používání stejných slov s jinými významy, jakoby to bylo totéž
konfundovaný
od slova konfuze, zaměňovaný, ale v pozitivním významu "mající stejný základ" (ve skutečnosti nerozlišený, rozlišený jen logicky)
identita
ne(jen) binární relace, ale spíč určení (specifikace, to na základě čehož probíhá identifikace) něčeho
illace
přímé odvození v logice
apodiktický
jistý, nezvratný, nevyvratitelný, neomylný
bytnost
esence (vysvětleno v logice a v ontologii)

Úvod do filosofie, filosofická logika

První díl se skládá ze dvou částí (viz nadpis). Začíná se nastíněním problémů, kterým se autor bude věnovat v dílech dalších. Je to takový průřez filosofií. Obsahově zajímavější je ovšem část druhá - logika.

Autor vykládá logiku "klasickou", aristotelskou, tradiční. Logiku moderní na mnoha místech kritizuje - ne snad, že by ji vyvracel, spíše mu vadí, že se používá i tam, kde by se používat neměla. Je tu malý terminologický problém: "moderní" logici, když mluví o logice klasické, tak mají na mysli logiku výrokovou nebo predikátovou 1.řádu - čili to z moderní logiky, co se běžně vyučuje na (zejm.) vysokých školách. "Neklasickými" logikami pak myslí různé alternativy - intuicionistickou logiku, fuzzy logiku, různé logiky modální. Hlavní rozdíl mezi klasickou a moderní logikou spočívá v tom, že klasická pracuje s pojmy, zatímco moderní pouze se symboly (čili něčím, co samo o sobě nemá význam). Zatímco klasická se snaží kultivovat myšlení o reálných objektech, moderní se snaží myšlení (odvozování) zachytit prostřednictvím syntaktických (symbolických, mechanických, počítačem ověřitelných) konstrukcí. Na rozdíl od autora ten rozdíl nevidím jako nepřekonatelný, ani autor se nijak přesně nevyjádřil, co mu vlastně na moderní logice vadí. Co je za problém v tom, když symboly interpretuju ex post?

Klíčový pojem v logice je pojem "pojem" :-) Slovo označuje pojem. Pojem má svůj rozsah a obsah. Jednotlivina je prvek rozsahu pojmu. Obsah je dán znaky pojmu. Rozsah je tedy tvořen jednotlivými objekty, obsah je kritérium náležení objektu do rozsahu pojmu. V ontologii se bude rozebírat pojem esence. Prozatím jej definujme jako to, co určuje identitu věci. Klasické pojetí pojmu pak upozorňuje na to, že esence se neskládají ze znaků, znaky jsou projevem lidské abstrakce, myšlení - jsou konstruktem myšlení. Esence jsou nesložené.

Pojem má především svůj předmět. To co označuje. Nemusí se jednat zrovna o věc, dokonce předmět ani nemusí aktuálně existovat, dokonce ani nemusí být možné, aby existoval. V klasické pojetí má pojem vlastně předměty dva - "formální" a "materiální". Ta terminologie je pro dnešek poněkud těžko zapamatovatelná, pochází ze zaujetí "klasiků" v pojmech látka (materie) a tvar (forma). Materiální předmět je to, co pojem označuje, se všemi vlastnostmi, které mu patří. Formální předmět je zúžení na to, co z materiálního předmětu pojem explicitně vyjadřuje. Např. "živočich nadaný rozumem" je člověk. Materiálním předmětem jsou tedy lidé. Formálním předmětem jsou ale lidé, nakolik jsou živočiši a rozumem nadaní - nezáleží na tom, že mají hlavu a nohy. Znaky, které obsahuje materiální předmět navíc vůči formálnímu se nazývají virtuální. (Zase je to pro dnešek poněkud podivná terminologie - rozhodně to neznamená, že by ty znaky byly nějak odtržené od reality, iluzorní.)

Pojmy je užitečné dělit podle různých kritérií. První sadou kritérií je obsah. Toto dělení mi ale v knize přišlo značně nejasné. Zmíním tedy jen dvojici: jednoduchý - složený. Podle autora jde o počet esencí, které pojem obsahuje. Uvádí příklady: "člověk" je jednuduchý pojem, "spisovatel" složený. Nechápu ovčem, jak se tedy esence počítají. Není člověk živočich + rozum? A spisovatel člověk + psát? Proč má tedy člověk mít jednu esenci a spisovatel dvě? Není v tom jen libovůle?

Srozumitelnější je dělení pojmů dle rozsahu. Nejzajímavější je asi dělení na kolektivní a obecné. Kolektivní je třeba "vojsko", obecný je "voják". Voják je sice členem vojska, ale voják není vojsko. To je třeba si uvědomit, jinak nám budou vycházet nesmysly, např. Vojsko obsadilo město. Petr je voják. Tedy Petr obsadil město. Kolektivní pojem se přiřazuje nějakému celku, který má nějakou svou osobitost. Je tedy rozdíl mezi "vojskem" a "vojáky". "Vojáci" jsou jen bezstrukturní masa lidí. Vojsko ale má své velení, hierarchii, pravidla, úspěchy, apod.

Klasické pojetí přichází s pojmem predikabilia, je to několik typů pojmů - druh, rod, diference, atribut a logický akcident. Nejdřív ale je třeba trochu blíž rozebrat pojem esence. Reálně existují pouze esence jednotlivin, ne obecnin. Tedy reálná je pouze esence individuální. Co tedy vyjadřuje obecný pojem (např. člověk)? Vezme individuální esence jednotlivých lidí a zapomene v nich na to, čím se jednotliví lidé liší, tím dostaneme pro všechny lidi nerozlišitelné esence. Protože jsou nerozlišitelné, díváme se na všechny jednotně - jako na esenci jednu. Takové esenci se pak říká esence specifická. Toho sjednocení ovšem bylo dosaženo až abstrakcí - lidským poznáním, neexistuje tedy reálně.

Dělení na predikablia se týká jen jednoduchých pojmů. (Ale jednoduchost je problematická.) Pojem buď vyjadřuje nějakou esenciální vlastnost nebo ne. Pokud ano, tak buď relativně úplně nebo ne. "Relativitou" té úplností se míní to, že esence projde procesem abstrakce - takže neodpovídá přesně skutečnosti. Příkladem druhu je "člověk". "Běloch" je už prý pojem složený a "živočich" zas neúplný. Nejsem si ovšem jistý, jak toto chápat. Záleží totiž na množině jednotlivin, ze které abstrahuji. (Autor něco takového naznačuje, ale není mi jasné, jak to myslí.) Úplnost pak vyjadřuje vše to, co mají společného jedinci z toho souboru. Pokud bych se ovšem omezil jen na bělochy, tak je jejich druhem pojem "běloch" nebo pořád ještě "člověk" ? Ale pojďme dále. Pokud nevyjadřuje pojem esenci úplně, tak je to buď rod nebo diference - v případě člověka živočich resp. rozumový. Měla by být splněna rovnice rod + diference = druh. Pokud pojem nevyjadřuje esenciální vlastnost, tak buď je nutný nebo nahodilý. Nutnému se říká atribut. Speciálním druhem atributu je výlučný atribut (proprium). Nahodilému se říká logický akcident. Důležité je, že neplyne ze specifické esence, ale může plynout z individuální. Např. Petr je cholerik. Ale ne všichni lidé jsou cholerici. Jiný typ nahodilosti je třeba vlastnictví: Petr má auto - to neplyne ani z individuální esence.

Dosti ale o pojmech, přejděme k soudům (výrokům, tvrzením). Soud má dvě komponenty: subjekt a predikát. Soud je pak myšlenkový akt, ve kterém obsah pojmu v predikátu přidělujeme všem členům rozsahu pojmu v subjektu. V přirozeném jazyce pak má tvar subjekt-spona-predikát. Např. Petr je člověk. To slůvko "je" (tj. spona) ovšem není chápána existenčně. Pokud řeknu, že Petr je člověk, neznamená to hned, že Petr musí existovat. (Jako cvičení si zkuste do tvaru subjekt-spona-predikát převést větu "Prší." :-) Jak je to obecně s pravdivostí soudu? Základní definice pravdivosti (soudu) je shoda (soudu) s realitou. Autor to upřesňuje tak, že v pravdivém soudu respektuje predikát identitu subjektu. Podle jiné varianty - kterou ovšem autor nezastává - je pravdivost shoda soudu se skutečností. Tím upřesněním se autor brání (podle mě celkem pochybé) námitce, že k takové pravdě bysme se nemohli nikdy dobrat, protože bysme museli neustále vršit nové a nové soudy o soudech. Např. Petr je člověk. Soud "Petr je člověk" je ve shodě s realitou. Soud "Soud 'Petr je člověk' je ve shodě s realitou" je ve shodě s realitou. Proti autorovu pojetí vzniká celkem přirozená námitka: když jde jen o subjekt a predikát, kam se nám poděla ta realita? Autor odpovídá, že realita je právě zachycována v těch pojmech - v subjektu je odkaz na realitu, v predikátu odkaz na naše poznání reality.

Autor přichází se závažným tvrzením, že soud je vždy buď pravdivý nebo nepravdivý. Nevím teď, jak se vlastně vypořádává s paradoxem lháře. Nicméně např. soud "Petr sedí" podle autorova pojetí musíme upřesnit - kdy sedí? Není to tedy tak, že by soud někdy platil a jindy ne, ale spíš tak, že je nějak myšlen, ale my nevíme jak. Podobně soud "Zítra půjdu nakoupit" je pravdivý nebo nepravdivý už teď. A nepotřebujeme na to předpokládat, že svět je deterministický. Problémy vznikají se soudy o neexistujících věcech, např. o jednorožcích. Např. soud "Jednorožec má jeden roh" je podle autora buď pravdivý nebo nepravdivý, podle toho jak se to myslí. Pokud myslíme na reálné rohy, tak je soud nepravdivý. Pokud ale jednorožce považujeme za pojem existující pouze v naší mysli a podobně i jeho roh, tak je soud pravdivý. Nevím ovšem, jak autor pojímá objekty matematické. Tvrdí, že soudy o kulatém čtverci jsou mylné, protože kulatý čtverec nemá identitu (kterou by predikát mohl respektovat). (Pro rejpaly dodávám, že předpokládáme eukleidovskou geometrii a metriku.) Jenže, jak zjistíme, že tu identitu nemá? Dokážeme, že jeho dvě vlastnosti (kulatost a čtvercovost) jsou ve sporu. Pokud ovšem kulatému čtverci tyto vlastnosti nepřiznáme (protože soud "Kulatý čtverec je kulatý" považujeme za mylný), tak jej nemůžeme považovat za sporný. Bez důkazu se ovšem neobjedeme, protože matematické objekty mají pouze dokázané vlastnosti, matematické objekty nemají samostatnou na důkazech nezávislou existenci. (Mimochodem, není nepřítomnost identity jeho identitou?)

V moderní logice se kulaté čtverce vyřeší množinově. Tvrzení "Kulatý čtverec je kulatý" se zformuluje takto: Pro všechna x platí, že pokud x je kulatý čtverec, tak x je kulatý. Toto tvrzení je pravdivé, stejně tak pravdivé je ovšem i tvrzení, že kulatý čtverec není kulatý. O kulatých čtvercích (a jiných prvcích prázdných množin) se totiž dá pravdivě predikovat cokoli. Protože kulatý čtverec neexistuje, tak nám tím ani nevzniká žádný rozpor. Je třeba dát pozor na to, že negací tvrzení "Kulatý čtverec je kulatý", je tvrzení "Existuje kulatý čtverec, který není kulatý" (které je nepravdivé), ne tvrzení "Kulatý čtverec není kulatý". "Kulatý čtverec" totiž není jednotlivina, věc, ale obecný pojem, množina hypotetických jednotlivých kulatých čtverců.

Všimnu si krátce autorovy kritiky různých novopozitivistů. Někteří např. tvrdí, že pravdivost je nesmyslný pojem, protože soud "Caesar byl zavražděn" je ekvivalentní soudu "Je pravda, že Caesar byl zavražděn". Jenže této ekvivalenci pravdivost nárokují. Jiní tvrdí, že pravdivé je pouze to, co je dokázáno. Jenže důkaz pravdivost pouze odhaluje, nikoli konstruuje (podle mě konstruuje pouze u matematických objektů a i tam by to potřebovalo ještě určité upřesnění).

V klasické logice se dělí soudy na čtyři druhy - kladné a záporné, obecné a částečné. Např. Všichni lidé jsou smrtelní. Někteří lidé nenosí brýle. Zdá se ale, že klasická logika zakrývá jeden zajímavý problém. Předpokládá totiž, že z obecného plyne částečný. To jistě platí pro pojmy, které mají neprázdný rozsah. Jak je to ale s prázdnými pojmy? Co znamená "Někteří jednorožci mají jeden roh"? Pokud chápu jednorožce jako "racionální pojem" (existuje jen v mysli), tak mám uvažovat i nějaké konkrétní myšlené jednorožce, z nichž někteří jeden roh mají, jiní případně ne? V moderní logice odpovídá částečným soudům výrok s existenčním kvantifikátorem. Jenže tu jednoznačně neplatí, že "pro všechny" implikuje "existuje".

Pro usuzování autor používá sylogismy. Nic proti nim, ale nevidím nějaké výhody oproti moderní predikátové logice. A samozřejmě se tu musí nějak vyřešit problém s prázdnými pojmy. Russel např. namítá proti sylogistickému "modu" Darapti tímto protipříkladem: Všechny zlaté hory jsou ze zlata. Všechny zlaté hory jsou hory. Tedy nějaké hory jsou ze zlata. Fuchs námitku vyvrací tím, že je třeba rozlišit, jestli se jedná o hory reálné nebo pouze racionální (v mysli). Tedy Russel vlastně dokázal, že některé myšlené hory jsou z myšleného zlata. Nebo se mýlí už v premisách, když tvrdí, že myšlené zlaté hory jsou z reálného zlata. Mě se ale zdá jednodušší prostě doporučit nepoužívat některé mody sylogismů (např. Darapti) pro prázdné pojmy.

Jiný zajímavý rozdíl oproti moderní logice je v pojetí "hypotetického soudu", čehož obdobou je "implikace" v moderní logice. V moderní výrokové logice pravdivost implikace závisí tabulkově na pravdivosti obou složek. V klasické logice je pravdivost daná existencí určitého logického vztahu obou složek. Moderně např. platí, že "1+1=2 implikuje, že Polsko sousedí s Českem", klasicky to ovšem neplatí.

Dalo by se napsat ještě mnohem více. Je to kniha zajímavá a celkem jedinečná. Chci ale udržet minimální rozsah svého textu. Koneckonců logika je známá svým puntičkářstvím. Některé problémy prostě nejsou tak zajímavé, můžeme je ponechat logikům.

Kritický problém pravdy

Druhý díl je o noetice. Autorova terminologie je následující: gnoseologie je obecná teorie poznání. O struktury poznání, jeho průběh a formy se zajímá psychologie, o hodnotu poznání, pravdivost a jistotu se zajímá noetika. (Existuje ještě pojem"epistemologie", ale ten ponecháme stranou.) Noetika má ve filosofii klíčové místo. Od ní se všechno odvíjí. Pokud přijmu noetickou tezi, že všechno je omyl, tak (kromě toho, že se sám vyvracím) jakákoli moje další filosofie těžko může mít nějakou hodnotu. V noetice jde tedy o výzkum, jaká ta hodnota poznání je, zda vůbec je a pokud ano, tak položení základů filosofie.

Autor je o hodnotě poznání přesvědčen, snaží se jí dokázat. "Po cestě" potkává několik druhů oponentů: Dogmatici, kteří sice poznání hodnotu přiznávají, ale nemají ji dokázanou. Případně tvrdí, že dokázat ji ani nelze - např. v návaznosti na Aristotela tvrdí, že vše je třeba dokázat z axiomů, ale axiomy už není z čeho dokázat. (Podobně to funguje v matematice, matematická teorie se dokazuje v rámci axiomatického systému. Axiomy se nedokazují. Platnost axiomů se zkoumá až v praktické aplikaci teorie, tj. při jejím přenesení do reality.) Spoléhají se na jasnost "evidencí". Na druhé straně jsou pak negativisté, kteří hodnotu poznání zpochybňují, např. "postmoderně" tvrdí, že veškeré poznání je nakonec stejně jen vírou. V historii filosofii se objevily i koncepce, které problém hodnoty poznání řešily, či snažily řešit, autor zmiňuje zjeména Descarta a Husserla. Nebyly však úspěšné (ačkoli si jejich autoři mysleli, že úspěšné byly).

Autor operuje pojmem "objektivita myšlení". Není ovšem úplně jasné, co se tím míní. Objektivitu myšlení se snaží dokázat. Důkaz je ovšem poněkud nepřehledný. Odvíjí se pozpátku. Nejdřív je důkaz objektivity s odvolávkou na princip sporu. Pak je debata o principu sporu. Pak se řeší různé námitky i metodologické povahy - to by ale už mělo být přece vyřešeno, než začnu něco dokazovat. Čtenář je pak nucen v důkazu skákat tam a zpět, aby si ověřil, zda autor postupuje skutečně korektně. Navíc některé problémy autor odbude jedním odstavečkem (např. vyvrácení nominalismu nebo "obecného skeptika"), jenže zrovna tyhle odstavečky příliš nevynikají argumentační jasností a silou. V důkaze se rozvněž neoperuje "objektivitou myšlení", ale tezí "Existují pravdivé soudy" nebo "Existují jistě pravdivé soudy", ale není důsledně vysvětleno, jestli je to skutečně to, co chceme. Mě to třeba připadá málo. Zdá se tedy, že autor spíše dokázal, že existenci pravdy nelze zpochybnit. Ale dává nám toto nějaké vodítko pro další filosofická zkoumání a zpochybňuje to důsledně vůbec někdo? Nezpochybňují negativisté spíše poznání nějakých specifických soudů, než soudů všech?

Autor rozlišuje dva druhy pochybnosti: "skutečnou" a "metodickou". Tato terminologie se mi ale moc nelíbí, tak budu mluvit o pochybnosti "destruktivní" a "konstruktivní". Destruktivní pochybnost o nějakém soudu spočívá v tom, že jak tezi, tak antitezi pokládám za nepravdivé. Přesněji řečeno zakazuji z nich cokoli odvozovat, dokud se mi nepodaří jednu z nich dokázat. Je to výsledek (závěr) nějakého zkoumání. Konstruktivní pochybnost pak spočívá v tom, že vezmu obě varianty vážně, pokládám je za možné. Je to metoda, jak docházet k poznání. To mi ovšem nebrání tezi věřit. Víra se pak může proměnit ve vědění, pokud se mi podaří najít důkaz. Ten může být buď přímý nebo - a to je u pochybnosti typické - nepřímý, důkaz sporem. Vezmu vážně antitezi a zkoumám její důsledky, pokud ty důsledky jdou proti samotné antitezi, antitezi zavrhnu a zbývá už jen teze. Ta "správná" pochybnost je ta konstruktivní.

Vyvrácení negativisty pak poněkud rozvláčně postupuje tak, že chce-li negativista být racionální, tak musí považovat za možnou tezi "Všechny soudy jsou nepravdivé". Ta se ovšem sama vyvrací. Tím padá negativistova pochybnost. Následuje vyvrácení námitky z pozic moderních logiků (např. Bocheňski, Russel), že soud nesmí soudit o sobě. Tuto konvenci si logici zavedli, aby se vyhnuli paradoxům typu "Toto tvrzení je nepravdivé" nebo "Množina všech neobsahujících se množin se obsahuje". Russel ji vypracoval do teorie typů - objekt jednoho typu může vypovídat jen objektech nižších typů, ne tedy sám o sobě. Myslím ale, že v dnešní moderní logice takové pravidlo není. Není ani pravidlo, že množina nesmí zahrnovat sebe samu. Existuje sice "axiom fundovanosti", ale ten je mnohem slabší. Problémy tohoto typu byly vyřešeny axiomatizací logiky a teorie množin. To má samozřejmě zas jiné problémy, ne však povahy paradoxu. Z původních paradoxů se naopak staly zdroje inspirace, ze kterých např plynou v logice Gödelovy věty o neúplnosti, v teorii množin pak věta, že neexistuje množina všech množin. Souhlasím tedy s autorem, že zákaz "selfreference" (jak se sebevztažení často po anglicku říká) je jen konvencí, která "řeže" víc, než je třeba.

K platnosti tohoto dokazování je třeba princip vyloučeného třetího - buď je pravdivá teze nebo antiteze. To autor dokazuje z definice pravdy. Pokud subjekt nějakou identitu má, tak predikát je buď s ní v rozporu nebo ve shodě (není v rozporu). Ke všemu dokazování je pak potřeba princip sporu: "Subjektu není možné nějaký predikát současně přidělovat i odjímat". Pokud oponent principu sporu jej popírá všude, tak "rozmetává svoji pozici" - něco tvrdí a současně tvrdí opak. Pokud jej popírá mimo oblast problému objektivity, tak důkaz objektivity platí. Jestli autorovi dobře rozumím, tak v případě popírání principu sporu v oblasti problému objektivity myšlení se ničí samotný problém - nemá smysl oponovat něčemu, co není, tedy oponent přestává být oponentem. Nejsem si však jist, jestli je to fér - oponent totiž není oponentem, ale pochybovačem. A je otázka, jestli má smysl o "problému" pochybovat. Jiným problémem je, že popírat princip sporu je možné i nějak jinak, než na celé oblasti problému objektivity. To autor neřeší. Možná to není třeba, ale chybí mi to.

Pak se autor vyrovnává s námitkou kruhovosti takového dokazování. Autor přiznává, že objektivitu myšlení, kterou dokazoval v důkaze neustále používal. Podle něj tím ale nevznikl kruh logický (závěr už je v premise), ale "metodický" - dokazované se používalo pro dokazování. Bylo by ale dobré nějak osvětlit, jak se v důkaze objektivita používala. Co s metodickým kruhem? Objektivita je nutný prvek myšlení. Ale oponent ji zpochybňuje. Tvrdí, že takový postup není dostatečně kritický. Oponent požaduje nejdřív prověřovat a pak používat. Autor odpovídá, že "zkoumající akt" je obecnina, pokud ji zkoumáme, tak zkoumáme současně všechny "zkoumající akty", tedy i samotné zkoumání. Těžko říct, jak se k tomu postavit. Nejsme náhodou v situaci podobnou posuzování pravdivosti tvrzení "Tato věta je pravdivá"? Pokud říká pravdu, tak je pravdivá, pokud pravdu neříká, tak je nepravdivá. Nic jsme nezjistili.

O druhé části knihy se zmíním jen stručně. Autor probíhá historií novověké filosofie a víceméně vyvrací jednoho filosofa za druhým. Je to jistě poučné. Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Vídeňský kroužek, existencialisté - nikdo neobstojí. Descartes měl slibný začátek, ale updal do dogmatismu. Locke a Hume pod dojmem kritičnosti dogmaticky zredukovali poznání na smyslové vnímání a psychologii. Rozum tedy poznává jen nahodilá určení objektů, ne jejich nutná určení, neexistují tedy obecné pojmy. Jenže pokud chci mluvit o lidském poznání, tak pojem "člověk" musím chápat obecně. Kant je jen syntézou předchozích dogmatismů. Ani on nevydrží zkoušku aplikace teorie na ni samu. Hegel popírá princip sporu, čímž se z jeho "filosofie" stává blábol. Husserl chtěl pochyboval o všem, ale skončil u (neuvědomělého) dogmatismu. O "sofistovi" Heideggerovi škoda mluvit. Vídeňský kroužek také popírá sám sebe. Svoje závěry vydává za výsledek logického zkoumání, ale jde jen o aplikaci empiristického dogmatu. Carnap se snažil problému vyhnout tím, že otázku poměru poznání a reality označil za pseudoproblém, protože není empirická. Předtím už ale tento "pseudoproblém" "vyřešil" empírií. Existencialismus je pro mě spíš směr umělecký, než filosofický.

V samotném závěru knihy je pak poměrně krátké shrnutí. Možná se vyplatí jej přečíst jako první.

Návrat k esenci

V tomto dílu je vykládána ontologie - nauka o bytí. Vysvětlují se základní pojmy. Jsoucno, bytí, esence a existence. Substance a akcident. Potence a akt. Látka a forma. Přirozenost. Je vyvrácen dynamismus, čímž je potvrzeno statické pojetí esence. Argumentuje se pro substancialitu věcí.

Půjde především o "transcendentální" hledisko - o to, co se týká všech jsoucen, o všerozsáhlé uvažování. Narozdíl od hlediska "kategoriálního", kde jde o jednotlivá jsoucna a rozdíly mezi nimi.

Na příkladu existencialisty Camuse autor ukazuje, kam vede teoreticky nepřipravená tematizace člověka. Jde o zbytečně traumatický výklad člověka, který platí spíš pro Camuse než pro celé lidstvo. Je odrazem Camusových životních zkušeností než vyargumentované teorie.

Lze vyjít z objektivity poznání. Přitom ale je třeba pamatovat na to, že realita není na našem poznání závislá. Tedy nepoznatelnost neznamená neexistenci. A logická struktura našich pojmů nemusí odpovídat přesně struktuře reality. Některé pojmy jsou ale jen subjektivní, jsou sestrojené myslí (poznáním) např. abstrakcí nebo negací. Obecniny totiž neexistují jako jsoucna, jen se ve jsoucnech realizují. Poznatelné jsoucno se nazývá objekt.

Klíčovým pojmem ontologie je jsoucno. Jsoucno má esenci a existenci. Protože chceme zahrnout i jsoucna, která aktuálně neexistují, ale jednou třeba existovat budou (mají schopnost existovat), zavedeme nový "modus" existence: existenci potenciální. To je něco jiného než existence v mysli a také samozřejmě něco jiného než existence aktuální. Esence je to, skrze co je jsoucno tím, čím je. Podrobněji později. Zavedeme ještě pojem bytí: bytí je esence a existence. Ne snad, že by pojem bytí byl kdovíjak potřebný, ale mnoho filosofů v tom má prostě zmatek. Je totiž třeba zdůraznit, že jsoucno má bytí, ale bytí není jsoucno. Nesmyslná je třeba otázka na esenci esence - esenci mají jen jsoucna, esence není jsoucnem.

Jsoucno je dost zvláštní pojem. Zejména proto, že je všerozsáhlý (transcendentální). Nemá nadřazený pojem. Je to objektivní pojem, jinak autodestrukce oponenta - nebyly by ani jiné pojmy objektivní, tedy oponent by nebyl objektivní. Mám v tom ale trochu nejasnosti. Autor tvrdí, že esence ani existence nejsou jsoucny, ale že nejsou ani nicotou (opak jsoucna). Kam je ale nacpeme?

Nicota je dalším důležitým pojmem. Je opakem jsoucna. To ale znamená, že neexistuje. Mnozí filosofové (nepřítel č.1 v ontologii Hegel) však místo toho nicotu ontologizují, prý aby vysvětlili pohyb. Jenže to vede k rozporům. Jiná motivace k ontologizaci nicoty je způsob, jak nicotu poznáváme, jak o ní mluvíme - jakoby existovala. Jenže pravdivost záporných soudů (Petr není vzdělaný) je prostě dána tím, že subjekt predikát nemá, není v jeho identitě, to ale neznamená, že tu je nějaká existující nepřítomnost. Protože je tedy negace jen operace v mysli, je i pojem nicoty či nepřítomnosti jen subjektivní.

Další částí je učení o analogičnosti přidělování pojmu "jsoucno". Jde sice o důležitý problém (v rámci autorovy filosofie), jeho řešení je však poněkud subtilní a podivné. Nicméně o co jde: Pojem jsoucna prý nelze přidělit všem jsoucnům s jeho plným obsahem, tedy všem stejně (univokálně), ale jen "analogicky" na základě podobnosti. Tím je vyjádřena i určitá nehomogenita jsoucen. Jsoucno pak také není nejvyšším "rodem". Rody totiž v sobě neobsahují diference. Diference jsou však jsoucny, takže pojem jsoucna je obsahuje.

Nemůžu vynechat zmínku o Popperovi. Ten kritizuje esencialistické snahy ve vědách. Poznání podle Poppera nevyžaduje vždy nutně najít přesné esenciální definice, jde spíš o poznání reality, o to, jak se jsoucna chovají. Fuchs k tomu říká, že Popper kritizuje metodický esencialismus a podporuje metodický nominalismus. V humanitních vědách je ale určitá míra esencialismu nezbytná. Pojem vědy je ale také analogický: věda si volí přiměřené metody dle svého předmětu, takže není pravda, že co funguje (jako metoda) v přírodních vědách, musí fungovat všude. Každopádně tato kritika neříká nic o nutnosti esencí v ontologii.

Důvody pro zavádění esencí jsou řekněme dva: Jeden je noetický: obecniny jsou objektivní (realismus), vyjadřují identická určení tedy esencialitu, tedy esencialita je objektivní. Druhý je ontologický pomocí mnohosti a různosti: nelze mít dvě naprosto nerůzná jsoucna. Protože esence je identické určení jsoucna, neboli to, co činí jsoucno tím, čím je a čím se odlišuje od jiných. Bez esence se tedy neobejdeme.

Esenci je třeba chápat jako nesloženou, nutnou a neměnnou. Ačkoli naše poznání ji logicky člení, sama od sebe členění nemá, i když moc nevím proč. Jasné ale je, že se nemůže skládat ze jsoucen. S tou nutností je trochu problém, že esence neobsahuje všechno, co má jsoucno nutně, jen to, co jsoucno určuje jako takové. Je pak otázka, jestli by nemohla existovat dvě stejná jsoucna s různými esencemi, kde rozdíl by spočíval v tom, co je v esenci a co ne (tedy co se bere jako atribut) - jakási analogie různých axiomatizací téhož (esencí by byly axiomy, atributy jejich logické důsledky). S tou neměnností mají různí dynamičtí ontologové problém, ale změnou esence by se měnila identita jsoucna - stalo by se z něj jiné jsoucno, což moc nedává smysl. Nebyla by změna (jejímž nositelem je jsoucno), ale posloupnost různých nesouvisejících jsoucen - kdo by tam chtěl tu souvislost mít, tak by musel zavést klasickou statickou esenci.

Na esenci se pak můžeme dívat ze dvou hledisek: transcendentálního (obecná reflexe esence, ale ne jako jsoucna) a kategoriálního (jako esenci nějakého konkrétního jsoucna, esence jsoucna obsahuje jeho diference, takže se v určitém ohledu od svého jsoucna neliší). Není možné však obě hlediska zaměňovat.

Dalším bodem je pojem substance. Substance se vyznačuje inseitou (svébytností) - "substance jsou subjektálně nezávislé". Jsou vlastníky svých akcidentů, jsou skutečnými příčinami, činiteli, neměnným substrátem pro změny v akcidentech, nositeli změn. Existenčně nejsou závislé na jiných jsoucnech. Jejich akcidenty naopak substanci potřebují. Akcidenty se mohou měnit, mohou ale i nutně "vyplývat" z esence.

Autor se snaží především dokázat, že "jsoucna typu věc" jsou substancemi - ne tedy akcidenty jediné světové substance (což tvrdí "monismus") ani nejsou složené (což tvrdí atomismus). Vyvrácení atomismu (důkazem substanciality člověka) bude v Problému duše. Vyvrácení monismu následuje. Nicméně hned na začátku mám pochyby: substancialitu lze tvrdit jen u "vlastních jsoucen", ne u složených. Za složené autor považuje např. celky (les), umělé útvary (stroj), logické složeniny (básník). Chápal bych celky. Logické složeniny moc nechápu, ale budiž. Nicméně umělé útvary? To mi přijde jako autorova svévole. Proč ne výtvory evoluce (přírody, Boha)? Nejsou živočiši aspoň v jistém smyslu stroje? Jaké je přesné kritérium dělení na vlastní a nevlastní jsoucna?

Samotný důkaz jsem ale moc nepochopil. Jde o to, že objektu přiznáváme činnosti objektivně, tudíž je jejich vlastníkem, takže nemůže být akcidentem, je tedy substancí. Jak my ale můžeme vědět, že je vlastníkem? To bysme nejdřív potřebovali vědět, že je substancí.

S esencí souvisí pojem přirozenosti. Přirozenost je tradičně to samé, co esence. Fuchs ale pojem přirozenosti používá pro esenci + nutné akcidenty tj. vše nutné, co jsoucno má.

Spinoza zaměňuje esenci pojmu substance (svébytnost) a esenci reálné substance (nějakého jsoucna), zaměňuje transcendentální a kategorické hledisko, ale odtud mu vyšlo, že je substance jen jedna. Prostorovost a kvantita jsou akcidenty, jinak by substance nebyla svébytná - (Descartes se tedy mýlil, pokud rozděloval substance na rozprostraněné a duchovní). Dalším omylem je představa, že substance stojí mimo změny jako "neměnné dno" (tohle přirovnání (pocházející od Patočky) ale nechápu), ona se učástní změn prostřednictvím akcidentů, jejichž je vlastníkem.

Ačkoli by se zdálo, že monismus a atomismus jsou dva protikladné extrémy, tak je současná fyzika atomistická nebo monistická? Možná by se dalo říct, že atomistická z pohledu fyziky elementárních částic a monistická z pohledu obecné teorie relativity nebo zákonů zachování.

Pak tu máme potenci a akt. Tyto pojmy byly zavedeny Aristotelem, aby zažehnaly nebezpečí Parmenidovy filosofie. Parmenides tvrdil, že vznik předpokládá nebytí v antestavu, ale nebytí není, nemohlo tedy dojít ke vzniku (není z čeho by to vzniklo). Tedy neexistuje vznik. To je ale poněkud absurdní závěr. Potence je jsoucno, nemá sice aktuální existenci, ale to nevadí. Akt je pak realizací potence. Akt a potence se navzájem vylučují, nemohou být současně. Rozlišují se různé druhy potence: logická, aktivní a pasivní, ale nemá asi smysl to tady rozebírat. Nevím, jestli se vyvrácení Parmenida skutečně povedlo (potence koneckonců neexistuje aktuálně) ani jestli bylo nutné jej vyracet takhle.

Na závěr je zmíněna otázka dobra a zla. Ale bez jednoznačného závěru. Řeší se tu problém, zda je dobro transcendentální (všerozsáhlé), ale moc nechápu, proč by mělo být, proč se tím zabývat. Co se týče definice dobra, tak je tu taky zmatek - jde o žádoucí dokonalost? Ale co je žádoucí a co dokonalost? Není to definice kruhem? Protože žádoucí je to, co je dobré.

Na závěr uvedu ještě seznam svých otázek a problémů s ontologií. Jak pojímat židli, neuronovou síť, mraveniště? Jako nevlastní nebo vlastní jsoucna? Co se stane s esencemi, když ze dvou žilí vytvořím jen jednu? Nebo s oblíbeným pokusným živočichem - nezmarem. Co se stane když nezmara rozpůlím? (Předpokládejme, že obě části dorostou.) Co se stane, když z nezmara odříznu jen malý kus? Která část je pokračovatelem té předchozí? Co se stane, když ozubenému kolu odstraním zuby? Stane se z něj kolo (nové jsoucno) nebo ozubené kolo bez zubů (pokračování starého jsoucna)? Ukládá se v esenci historie jsoucna? Neměla by, protože esence je neměnná, ale mohla by tam být celá historie i s budoucností. Jak se autor dívá na možnost darwinovské evoluce? Jak popisuje transsubstanciaci při katolickém "proměňování" "chleba" a vína v tělo a krev Kristovu? A co učení o Trojici a v souvislosti s ním Vtělení?

Bůh filosofů

V tomto díle jde především o důkaz Boží existence a vědomosti, které se takto dají o Bohu filosoficky zjistit. Tedy ne vírou, ale rozumem. Teologii a filosofii autor ostře odlišuje.

V úvodu autor charakterizuje současný ateismus jako touhu osvobodit člověka, zatímco teismus jako touhu člověka naplnit. S takovým pojetím těžko můžu souhlasit. Osobně necítím potřebu se "osvobozovat": od čeho a k čemu taky? Ateismus mi vyplývá spíše ze zkušenosti s "mlčícím" Bohem a z rozpornosti křesťanství. O křesťanství se ale autor příliš nevyjadřuje. A zkušenost relativizuje.

Následuje kritika některých teologických koncepcí, které příliš ustupují duchu doby tj. postmoderně, čímž sebe devalvují. Zmiňme pro ilustraci kritiku teologa Blondela. Blondel tvrdí, že lidem dnes nejde o důkazy, ale o prožitek. To je ale jen ústupek lidské intelektuální lenosti. Blondel vyzdvihuje činy, dokonce tvrdí, že pravda je soulad myšlení a jednání, že člověka určují jeho činy. Pravda je ale něco jiného: soulad tvrzení se skutečností. Člověka určuje jeho esence, ta nemůže být dynamická, jak bylo dokázáno v ontologii. Podle Blondela je skutečnost paradoxní, čili lidské poznání založené na logice má svá omezení. Rozpor je znak pravdy převyšující náš rozum. Takhle to ale není, stačí Blondela aplikovat na Blondela. Pokud neexistuje pravda, tak jakto že si ji Blondelova tvrzení nárokují. Zajímavé rovněž je, že tvrdí, že všechny zásady evangelia jsou protikladné, čili nelze se nad evangeliem teoreticky zamýšlet, jen jej realizovat v životě. Jednání překonává myšlení. Přitom jako příklad se uvádí blahoslavenství, že chudí jsou vlastně bohatí. Není však příliš těžké odhalit, že zde je rozpor pouze slovní, chudoba a bohatství tu figurují v jiných neprotiřečivých významech. Autor kritizuje ještě další myslitele, např. Wusta a Jasperse, ale nemá asi smysl to tady příliš rozebírat. Jejich konfuze pouze ženou vodu na ateistický mlýn.

Dále autor kritizuje metafyzický monismus a jeho různé varianty. Jde zhruba o to, že podle monismu je veškeré jsoucno řízeno jediným principem, neexistují samostatné jednotliviny, pouze části "celku". V jedné variantě je monismus vyvracen pomocí vyvrácení nominalismu, v jiné variantě je vyvrácen vyvrácením "skladebného pojetí esence". Nakonec zůstává varianta "kategoriální" tj. jedinci jsou esenciálně vyhraněnými akcidenty světové substance. Její vyvrácení jsem nepochopil. Jedním z argumentů byl poukaz na to, že monismus ruší autonomii lidského jednotlivce, když jej podřizuje světovému celku nebo že dialog je vlastně monolog světového substrátu se sebou. Ani jedno mi nepřipadá pro monismus fatální. Pokud Petr mluví s Alenou, nedá se to přeložit jako že Substrát mluví se sebou, spíše jako Substrát vede petro-alenovský dialog. "Mluvit" a "petrovsky mluvit" jsou prostě dvě různé akce. Identita a určitá forma autonomie jednotlivců je pak zprostředkovaná pravě světovým Substrátem. Jiná námitka proti monismu je, že lidé jsou vlastně dokonalejší než samotný Substrát - tomu totiž nikdo nepřipisuje schopnosti jako poznávání, myšlení apod. Nicméně to nám příliš nemusí vadit.

Vyvrácení monismu mělo především připravit půdu pro důkaz Boží existence. První pokus je Anselmův ontologický důkaz. Anselm Boha definuje jako jsoucno, nad něž nelze myslet nic dokonalějšího. I ateista musí pojmem Bůh operovat při svých argumentacích. Pokud se mu ale Boží existenci podaří nějak vyvrátit, tak se dostává do sporu. Protože pokud Bůh neexistuje, tak nad něj lze myslet něco dokonalejšího: existujícího Boha, čili Bůh není Bohem. Tomuto důkazu dnes nikdo moc nevěří, ale stále se o něm diskutuje. Intuitivně se zdá zřejmé, že ze samotného pojmu nelze odvodit jeho existenci, ale není tak úplně snadné to říct přesně a proč. Jedním z prvních oponentů byl mnich Gaunilo. Přichází se dvěma námitkami: 1) Důkaz dokazuje i existenci ostrova, který je ve všem dokonalejší než všechny existující země. Jeho existence je tudíž sporná, protože je dokonalejší než on sám. 2) Není dokázáno, že existence nejdokonalejšího jsoucna je bezesporná. Bod 1 je obecně známější, ale přesto nedostačující: k dokonalostem ostrova nemusí patřit zrovna existence. Bůh je specifický případ, jakási absolutní dokonalost, ta si existenci vynucuje. Zatímco dokonalost ostrovů je pouze relativní. Za sebe bych připojil poznámku, co by se stalo pokud bysme operovali s pojmem "nejexistujícnější ostrov"? Bod 2 je závažnější. Přitom nekritizuje přechod z logické možnosti do existence, ale logickou možnost. Z dalších kritiků autor zmiňuje Tomáše (Akvinského), Kanta, Russela a Tichého. Tomáš a Kant neuznávají přechod z logiky do existence, ale v případě Boha by mohlo jít o vyjímku. Russel tvrdí, že existence není vlastnost jednotliviny, pouze určuje rozsah obecného pojmu. Pokud řekneme, že český král neexistuje, neznamená to, že popíráme existenci jednotlivce "český král", ale že obecný pojem "český král" má prázdný rozsah - prázdnou množinu jednotlivců, kteří do ní momentálně (rok 2006 :-) patří. Toto pojetí je údajně vyvráceno (?). Navazuje na něj Tichý, ale ani jeho teorie neobstojí.

Zmiňuje se i Gödelův důkaz Boží existence. Nemá cenu jej tu opakovat. Zájemcům můžu poslat. Autor kritizuje použití logiky, které neodpovídá ontologii, což je prý důsledek moderní redukce logiky na pouhý jazyk. Gödelovi např. nevadí, že "mít všechny vlastnosti" je vlastnost. Nebo že "mít vlastnost" je vlastnost. ("Mít vlastnost A" je vlastností B. "Mít vlastnost B" je vlastností C atd.) Pokud ovšem chce Gödel něco říct o skutečnosti, tak ignorování ontologie vlastností a z toho plynoucí absurdity jeho důkaz znehodnocují.

Blíží se autorem nabízený důkaz Boží existence jako jediné prvotní příčiny. Ale nejdřív je potřeba se zamyslet nad kauzalitou. Především bude třeba dokázat "zákon kauzality": "Všechno, co vzniklo, má příčinu." Porovnejme to se zněním "Každý účinek má příčinu" - to by se dalo chápat jako tautologie, pokud je něco účinkem, tak to má příčinu "by definition", jinak by to nebyl účinek. Ještě jiné znění je "silný zákon kauzality": "Vše, co vzniklo, má nutnou příčinu." To je pozice determinismu. A konečně "Vše má příčinu." Což je špatná (ateistická?) verze, která umožňuje důkaz Boží existence snadno vyvrátit: Pokud má všechno příčinu, má ji i Bůh. Ještě před dokazováním si všimneme námitek kritiků, zejména Humea. Ten tvrdí, že kauzalitu nemůžeme poznat, poznáváme jen to, že nějaké události pravidelně následují po sobě. To autor vyvrací dvěma protinámitkami: Jednak skutečnost, že kauzalitu nemůžeme poznat nic neříká o tom, jestli ve skutečnosti existuje nebo ne. A pak především, Hume sám kauzalitu potřebuje, když tvrdí, že vnější svět působí na naše smysly - jak jinak než kauzálně?

Při důkazu nám poslouží úplná disjunkce pro vyvětlení vzniku: od jiného, od sebe, od ničeho (nic je příčinou nebo neexistuje příčina). Co má důvod v sobě je nutné tj. nemůže vzniknout. Vyloučení alternativy "od ničeho" je "Zákon dostatečného důvodu". Zákon dostatečného důvodu potřebuje vyvrátit "nic" jako příčinu, což už bylo v ontologii, a bezpříčinnost. Vyvrácení bezpříčinnosti se mi ale moc nezdálo. Autor při něm postupuje tak, že se předkládá problém "antestavu" (před-stavu). Pokud něco vzniklo, tak to předtím nebylo, takže existuje antestav, kde nově vzniklé není. Z toho, že v antestavu není nic, co by zapřičiňovalo vznik pak nějak dlouze vyvozuje, že antestav je setrvalým absolutním stavem, což je spor. Není mi jasné, jak na to přišel. Dokonce se mi zdá, že mlčky předpokládá, že vznik byl nutný (přinejmenším v antestavu) a tudíž ke vzniku dochází neustále, protože k tomu není potřeba příčina. Není ani jasné, zda vznikem míní relaci mezi dvěma stavy (v prvním něco není, ve druhém je) nebo speciální stav. Pokud jde o relaci, tak vznikem se z antestavu stává nový stav, čili se naruší ta setrvalost. Myslet vznik jako stav je zas takové podivné: existuje ve stavu vzniku nové jsoucno nebo ne?

Samotný důkaz Boží existence je pak poměrně snadný: stačí vyvrátit hypotézu, že kauzální řetězec může být nekonečný. Možnost, že by byl konečný, ale první příčina by nebyl Bůh (ale prostě hmotný svět), bude vyvrácena analýzou první příčiny. Pak je ještě potřeba dokázat jedinost první příčiny. Zajímavé je, že autor nevyvrací nekonečnou řadu poukazem na to, že by existoval čas v minulosti, ze kterého by do současnosti byla nekonečná a proto nepřekonatelná vzdálenost. To bych totiž nejpíš vyvrátil tím, že buď je možné překlenout nekonečnou vzdálenost za nekonečný čas nebo tím, že každý jednotlivý okamžik v minulosti je ve skutečnosti v konečné vzdálenosti od přítomnosti. Autor prostě konstatuje, že nekonečná řada "visí ve vzduchu", neposkytuje konečné kauzální zdůvodnění, jen oddaluje problém do nekonečna. Těžko ovšem říct, zda je možné takovou argumentaci uznat. Dost možná, že k její precizaci potřebujeme to, co chceme dokázat. Je celkem oprávněné kritizovat pojetí, kdy vyjdeme z přítomnosti a pořád jen předsouváme další a další příčiny, které ale potřebují zas předchozí. Jenže co když se na věc podíváme z druhého konce? Prohlásíme, že nekonečná řada znamená, že "tu vždy něco bylo". Pak se nepotřebujeme vracet stále více do kauzální "minulosti", pokud chceme kauzálně "vysvětlit" přítomnost, nemáme prakticky co dokazovat. Vyjdeme z toho, že vždy tu něco bylo, tedy kauzální řetěz jdoucí do jakéhokoli okamžiku v minulosti nebo do přítomnosti se realizoval. Pro účely polemiky toto tvrzení ani nemusíme dokazovat, stačí, pokud nám jej autor nevyvrátí, pak už totiž nemůže učinit závěr, že jako jediná zbývá hypotéza první příčiny. Jiné možnosti vyvrácení důkazu spočívají spíše v odmítání modelu světa: např. odmítání vzniku (vše je jen změna hmoty) nebo odmítání jednotlivin. To ale autor považuje za ontologicky vyvrácené (v předchozích částech).

Důkazy jedinosti příčiny jsem víceméně nepochopil, bohužel se tam odvozovaly i některé Boží vlastnosti, takže i jejich zdůvodnění nerozumím. Nezávislost na čemkoli jiném, jinak by Příčina nebyla nutná. Jednoduchost (nesloženost, bezstrukturnost), jinak závisí na své struktuře nebo členech. Myšlení (esence jednotlivin musely být dřív než jednotliviny, přitom ale neurčují příčinu a nejsou obsaženy v příčině, jsou v ní jen zpřítomněny jakožto něco jiného - což je myšlení). Dokonalost (všechny dokonalosti stvořila, musí je tedy "obsahovat"). Neomezenost bytí (co to je?). Neměnnost. Láska (stvořila bytí). Boží esence je Boží existence.

Jednou z vlastností je také Boží dobrota. Jenže dobro autor definuje neurčitě jako "žádoucí dokonalost". Ale co je žádoucí a co dokonalost? Žádoucí pro koho? Vyplývá z takto definovaného dobra, že někomu působit bolest je špatné? Vyvrací to možnost, že si nás Bůh stvořil jako nějaké pokusné králíky, pro zábavu, či prostě proto, že je perverzní? Co když perverze je vlastně nejvyšší dokonalostí? (Slovo per-verze mě zdánlivě usvědčuje z protimluvu, protože předpokládá dokonalejší "verzi", ale místo slova perverze dosaďme to, co se tím obvykle myslí, třeba nějaký druh krutosti.)

Co se týče dalšího poznávání Boha autor kritizuje zejména agnosticimus, který tvrdí, že Boha poznat nelze, protože na něj nelze uplatnit naše omezené pojmy. Kritiku si zaslouží i svévolný dogmatismus, ale to je už snad zřejmé. Obě úskalí řeší "analogickým poznáním Boha". Jde o jakousi úpravu běžně užívaných pojmů, aby mohly vypovídat o Bohu. Z jednoduchosti vyplývá, že Boží vlastnosti, které mu různými pojmy připisujeme, jsou ve skutečnosti jedno. Řekneme-li, že Bůh je moudrý, znamená to spíš, že Bůh je samotné Moudro a není to v rozporu s tím, že je také Dobrem (protože nejvyšší Moudro a Dobro jsou totožné). Analogické vědění (popis) má tři fáze: tvrzení, popření (omezení), převýšení (zdokonalení). Trochu to připomíná dialektiku, ale jde o něco jiného. Bůh v sobě má všechny dokonalosti neboť je stvořil (fáze tvrzení). Z nich musíme odřezat vše omezené, konečné (fáze popření). Nakonec vše dovedeme k vzájemné jednotě a dokonalosti (fáze převýšení).

Problémy vyvstávají při usouladnění Příčiny s křesťanským (a tedy biblickým) Bohem. Bibli je prý potřeba interpretovat tak, aby to nebylo v rozporu s právě dokázaným. Jenže jde to? A pokud ano, tak co nám to říká o Bibli? Okrajově se autor dotýká i problému zla ve světě. Samozřejmě za něj nemůže Bůh, můžou za něj lidi a za co lidi nemůžou, může mít skrytý smysl. Nic nového pod sluncem. Otevřenou a nezodpovězenou otázkou zůstává, jestli neměnný Bůh reaguje na lidské modlitby (pokud je neměnný, tak modlitba, která je vyslovena v čase nemůže změnit Boží názor), případně jak je to s vtělením (časově ohraničená činnost Boha). Autor pouze kritizuje teology, kteří z těchto důvodů kritizují jeho pojetí, ale vlastní vysvětlení nenabízí.

Problém duše

V tomto díle jde o nauku o člověku - antropologie, etika, svoboda vůle a psychofyzický problém.

Na začátku autor kritizuje scientistické pojetí člověka - "člověk je jen organismus", "všechno jsoucno je hmota". Tyto výroky, ačkoli se v ně dnes bez rozmyslu věří, jsou podle něj nedokázané. S tím by se dalo souhlasit, jen nevím nakolik jsou spíše hypotézou než tvrzením.

Morálka má objektivní složky (přirozenost, zákon, dobro, cíl) a subjektivní (svoboda, svědomí). Dnes se příliš akcentují ty subjektivní. Autor se naproti tomu snaží dokázat ty objektivní. Tedy, že přirozený morální zákon je lidská danost, něco, co lze objevit spíše než vymyslet, a je ve shodě se smyslem lidského života a dobrem.

Tady ale vznikají některé problémy. Je možné nežít v souladu se svou přirozeností? Není to podobný nesmysl, jako chtít po kamenech, aby myslely? Může se tedy člověk chovat nelidsky? A pokud ano, není tato možnost právě znakem lidskosti? Pokud je zákon lidskou daností a je odvozen z lidské přirozenosti, proč jej respektovat? (Většinu daností respektujeme prostě proto, že s nimi stejně nic nenaděláme, je to ale případ morálního zákona?) Jak z lidské danosti (faktu) odvodíme morální zákon (normu)? (Což je původně Humeovský argument, autor jej vyvrací například v revue distance, ale jenom poukazem na to, že jde o tvrzení vyvráceného empirismu, a důkazem přirozeného zákona. Tamtéž a tímtéž smete i námitku, že morálka nemá na rozdíl třeba od fyziky nějakou skutečnost, kterou by její teorie mohly být testovány.) Jaká je definice dobra? Autor předkládá zhruba takovou, že dobro je tíhnutí k sebezdokonalení. Ale proč bereme zrovna takovou definici? Proč je lidská přirozenost dobrá? (Protože ji stvořil Bůh?) A co je přesně dokonalost? Zdá se, že autor si tyto otázky neklade, bohužel. A co se týče dokonalosti, tak to spíš vypadá, že stačí změnit její definici a celá filosofie se rozpadne. Přitom je ale pojem "dokonalost" poměrně neurčitý, zvlášt v porovnání s tím, jak intenzivně jej autor používá.

Následují kritiky oponujících koncepcí. Materialismus má problémy se smyslem morálky. Proč by měl člověk morálku dodržovat? S tím se dá v celku souhlasit. Pokud ale vezmeme vážně požadavek, že dobro máme činit pro dobro samo, tak je stejně zbytečné se zabývat motivací. Nevím, co by si autor o tomto požadavku myslel, asi že je nedokázaný. Kromě toho to není argument proti materialismu: pokud má materialismus pravdu, tak tohle je prostě jen důsledek, který musíme vzít na vědomí. Stejně jako existence virů není chybou medicíny, není chybou materialismu, že svět je materiální..

Kritizuje Freuda, že za zdroj morálky považuje především vnucení autoritou, čímž způsobil, že se morálka často chápe jako opak svobody, jako něco falešného, vnuceného z vnějšku, proti čemuž je třeba se snad vzbouřit. A celkově že zaměňuje způsob poznávání morálky za její ontologický status.

Další velkou část věnuje dokazování lidské svobody a s tím související kritice determinismu. Determinismus prý neumožňuje lidskou autonomii. Člověk je závislý na celku světa. To je ale pravda jen z části. Obyčejný počítač, který provádí nějaký program je totiž do jisté míry na svém okolí nezávislý. Jeho vstupy a výstupy závisí na programu, který provádí, ne na tom, co se zrovna kolem něj děje. Všechno ale má své meze, pokud jej odpojíme ze sítě nebo do něj praštíme palicí, tak jeho autonomie rychle vezme za své. Podobně by to mohlo být i s člověkem. Sice je jeho chování určeno celkem světa, čili z vnějšku, nicméně zcela v souladu s důvody, které má a zcela v intencích jeho autonomie (aspoň za "standardních" podmínek).

Podle determinismu je prý svoboda pouze zdánlivá. Tady by to ale chtělo nějakou přesnější definici svobody. Autor nabízí něco v tom smyslu, že jsme schopni z nějakých možností nějakou vybrat autonomně jen podle vlastních důvodů. Nazvěme to svoboda1. Podle mě ale tohle nestačí. Nebo jinak: tohle přece lze realizovat programem, tedy není to v rozporu s determinismem. Proto bych se spíš klonil k vlastní definici svobody (je to vlastně jen nutná podmínka, prostě aby to bylo ve sporu s determinismem): svoboda2 je schopnost za stejné situace jednak pokaždé jinak. To se v praxi nedá ověřit, museli bysme cestovat časem do minulosti a koukat se, zda se lidé rozhodnou pro to samé nebo ne. Jedním z důvodů, které mě přesvědčují o nesvobodě (víceméně jakkoli definované) vůle, je to, že nejsme schopni ovlivnit, co máme chtít. Chtěné nám prostě samo nějak vstupuje do vědomí a i kdybychom si sebelépe vybírali mezi možnostmi, tak prostě neovlivníme, které možnosti to jsou.

S vyvracením determinismu má autor problémy. Přiznává, že obvyklý důkaz svobody "z vědomí" je nedostatečný. Nedostatečné je i vyvracení determinismu vyvrácením možnosti skryté determinanty. Determinismus prý potřebuje determinantu, o které vědomí nic neví a která je tudíž nezávislá na lidských důvodech pro rozhodnutí. To ovšem diskvalifikuje vůbec lidské myšlení. Determinista ale prý může vyklouznout poukazem na rozdílnost myšlení o soudech a vědomí o činnostech. Mě se ale zdá, že determinista žádné skryté determinanty nepotřebuje. Vědomí nám nijak přímo nesděluje, že jednáme nějak svobodně. Ano víme, jak jsme na to přišli, víme, že nás nic vnějšího neovlivnilo, ale to přece nijak determinismus nepopírá. Nebo jinak: tou determinantou (ne tedy skrytou) je prostě samo lidské myšlení.

Ještě další poznámky: často pro své jednání nemáme dostatečné důvody nebo o nich aspoň nevíme. Když se máme rozhodnout mezi dvěma stejně slibnými možnostmi, tak volíme vlastně náhodně. Co tedy převáží při našem rozhodování? Jistě ne důvody. Že by skrytá determinanta? Ono je taky těžké vyvracet determinismus z toho důvodu, že konečné rozhodnutí je prostě jen jedno. Pokud by bylo možné nějak naráz realizovat protichůdná rozhodnutí a my to také dělali, tak by to determinismus vyvrátilo, ten by mohl determinovat jen k jednomu rozhodnutí. Čili pokud nevíme, jak jsme k rozhodnutí dospěli, jak to autor vysvětlí jinak než skrytou determinantou (která ovšem nedeterminuje celé rozhodování, ale "přebírá vládu" jen za situace, kdy včechno ostatní selže)? Nebo svoboda spočívá jen v tom, že pokud nemáme důvody, tak se rozhodujeme náhodně? Taková svoboda by nám ovšem nebyla moc platná, zvláště ne pro obhájení morálky. Na druhou stranu, pokud víme jak jsme k rozhodnutí dospěli, tak můžeme takový proces naprogramovat (kdyby nijak jinak, tak můžeme vytvořit jedno velké pravidlo: "v daném stavu mysli se rozhodni takhle"). Lze namítat, že jen předpokládáme, že se rozhodujeme jen podle důvodů. Jenže pokud tomu není, tak je to právě tato námitka, kdo podkopává lidské rozhodování. Pokud se nerozhodujeme podle důvodů, tak podle čeho tedy a jakou hodnotu takové rozhodnutí potom má?

Konečné vyvrácení determinismu pak autor provádí dokonce čtyřmi způsoby. Ačkoli na sobě nejsou nezávislé. Dělá to ovšem naprosto nepřesvědčivě, až se skoro divím. Podle něj totiž determinismus musí determinovat ke stále stejnému postoji. Prý to vyplývá z toho, že determinista předkládá skrytou determinantu - jenže i kdyby determinista musel pracovat se skrytou determinantou, tak jak z toho vyplývá ta neměnnost postoje? Determinanta určuje pouze aktuální stav na základě stavu předchozího, jenže pokud mi někdo sdělí svůj názor, tak se stav mění, tudíž se může měnit i můj determinovaný postoj. Z neměnnosti postoje pak odvozuje nemožnost smysluplného dialogu (protože deterministé jsou nutně zakopáni ve svých pozicích), nemožnost smysluplného myšlení (změny názoru, protože to je v podstatě dialog uvnitř), nemožnost pravdivé reflexe myšlení (protože ta je determinována předem k danému výsledku) atd. Autorovi tedy možná vadí spíš to, že výsledek reflexe je dán už před reflexí, zbývá ji jen zrealizovat. To ovšem neznamená, že reflexe nemůže změnit náš názor. Jen je ta změna názoru už dopředu dána. Nevím, jak by nám při reflexi mohlo pomoct, kdybysme si mohli nějak "svobodně" vybrat, co je pravda. Podle čeho bysme to určili? Dále pak autor uvádí dobrý postřeh, že ke změně názoru je kromě rozumu potřebná i vůle. Ale s naším problémem to už nemá moc společného.

Další částí je důkaz substanciality člověka - toho, že člověk je v realitě příčinou. K tomu je potřeba vyvrátit monismus (což už víceméně bylo dřív, byť nepřesvědčivě). Determinismus je považován za vyvrácený. Pak zbývá vyvrátit pojetí já jako celku nějakých částí, což je atomismus. Pochopil jsem pouze část, kde se vyvrací já jako celek nenutných jsoucen. Podobně jako (nahodilí) členové církve neustanovují církev (spíše se k církvi přidávají (nebo odcházejí) na základě znalosti její statické podstaty), tak nenutná jsoucna neustavují celek. Bylo by ale určitě zajímavé se nad tímto pojetím zamyslet. Zda by kritiku vydržel pojem emergence. Např. že vědomí je emergentní jev při dostatečné složitosti a vhodném uspořádání neuronové sítě. Zda by kritiku vydrželo pojetí vědomí jako epifenoménu lidské mysli - něco, co sice existuje, ale nemůže být příčinou.

Další část kritizuje pojetí duše jako substanciální formy. Je třeba vysvětlit, co se tím myslí a v čem je problém. Aristoteles hmotnou substanci popisuje pomocí pojmů látka a tvar. Veškeré změny v hmotě znamenají změnu formy látky. Forma a látka existují vždy spolu, samostaně je můžeme myslet, ale nedává to moc smysl. Bez látky nemá forma co formovat, bez formy nemá látka žádnou určitost. Nebo jinak se snad dá říct, že forma zprostředkovává tělesu esenci, látka existenci. Duše je pak formou těla. V případě člověka ale (nejen) Tomáš dělá vyjímku a považuje lidskou duši za reálně existující: motiv je jasný, jinak by duše nemohla myslet, nemohla by být nesmrtelná, oddělená od těla apod. Jenže Fuchs zcela logicky připomíná, že takový ontologický hybrid není možný. Princip jsoucna totiž nemůže být jsoucnem. A poměrně dlouze takové pojetí vyvrací. Jeho vlastní náznak pozitivního řešení problému duše (a těla) jsem ale nepochopil.

Výklady o lidské přirozenosti jsem nepochopil. Jak moc je přirozenost poznatelná, čili jestli se nejedná jen o svévolné přiřazování vlastností člověku?. Např. lidské vidění je součást lidské přirozenosti. Přesto však někteří lidé nevidí. To je ale chyba, která je právě detekovaná tím, že se neuskutečnilo něco, co víme (fixováním lidské přirozenosti) že se uskutečnit mělo.

Autor pak prezentuje svůj názor na potraty. Podle něj je ontologicky člověkem už zygota. To plyne ze statičnosti esence. Je asi potřeba takovému pojetí popřát sluchu. Ateisté rádi zdůrazňují, že člověka definuje až nervová aktivita, možnost cítit bolest nebo myslet. Jenže pokud tomu dobře rozumím, tak to je spíš otázka realizace lidské přirozenosti, ne však esence - ta je "principem kontinuace", tím co se nemění při změnách, tím co člověka identifikuje, ačkoli atomy jeho těla se mění. Nicméně není jasné, proč by hlavním kritériem měla být zrovna esence. Je totiž otázkou, jestli pojem člověka, tak jak jej potřebujeme pro definici vraždy, má být chápán jako jedinec daný svou esencí nebo spíš jako objekt daný svými vlastnostmi (nerovovou aktivitou). Problém tedy zůstává v oblasti definice, jen jsme schopni jej lépe formulovat. Jiný protipříklad je třeba rozlišení mezi vraždou, trestem smrti, nutnou obranou spojenou se zabitím, válkou, euthanásií, sebevraždou (některé z nich by asi autor za vraždu považoval, ale všechny snad ne). Tam taky dojde k zabití člověka, ale zkoumají se i další okolnosti.

Na závěr ještě zbyla otázka nesmrtelnosti duše. Protože "klasické důkazy" jsou založeny na nesmyslném pojetí duše od Tomáše, tak je nelze uznat. Vůbec pokusy dokázat nesmrtelnost duše ontologicky k ničemu nevedou, protože duše se od jiných jsoucen ontologicky tolik neliší nebo aspoň to o ní nevíme, takže ji nemůžeme beze všeho připsat nějaký vyjímečný status. Nesmrtelnost lze dokázat jen z Boží existence. Smrtelnost jako konec všeho by totiž absurdizovala etiku. V tomto tvrzení ale potřebujeme jak věřit v Boha, tak věřit v přirozený morální zákon, tak věřit, že etika musí mít nějaký cíl. To vše autor považuje za dokázané, ale zrovna tyhle důkazy mě moc přesvědčivé nepřišly.

Problém osobnosti

Tento díl jsem nečetl a ani pořádně nevím, co v něm je. (Nemají ho v knihovně :( Mimochodem podle anotací se dá usoudit, že autora knihovníci moc rádi nemají :( )

Zpět na obsah